பௌத்த இந்தியா #19 – மொழியும் இலக்கியமும் – 1

I. பொதுப் பார்வை

தொடக்க காலகட்டத்தில் பல்வேறு சிந்தனைப் பள்ளிகள் இருந்ததாக அறிய முடிகிறது. அவற்றைப் பின்பற்றியவர்கள் மத்தியில் தனித்தன்மையுடன் பாதுகாக்கப்பட்ட சுதந்திரமான பல இலக்கிய முறைமைகள் இருந்திருக்க வேண்டும். அவர்கள் மனனம் செய்வதன் மூலமே கற்றுக் கொண்டவர்கள். ஆகவே இந்தப் பள்ளிகள் எதுவும் மற்றவர்களது இலக்கியம் எதையும் பாதுகாத்து வைத்திருக்கவில்லை. ஆனால், ஒவ்வொருவரும் மற்றவர் பற்றி அறிந்திருக்கிறார்கள்; மற்றவர்கள் கொண்டிருந்த அபிப்பிராயங்கள் / கருத்துகள் குறித்து விவாதித்தனர்; தங்களது சூத்திரங்களில் காணப்படுபவை சார்ந்து, எதிர்தரப்பினரின் சூத்திரங்களில் என்ன சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன என்று ஆராய்ந்தனர். ஒரு பள்ளியில் நீண்ட காலம் கல்வி கற்ற மனிதர்கள் மற்றொரு பள்ளிக்கு மாறிச்சென்றனர்; இந்த நிகழ்வுகள் கணிசமான எண்ணிக்கையில் இருந்தன; அதற்கு நன்கு உறுதிப்படுத்தப்பட்ட சான்றுகள் இருக்கின்றன. இந்த மனிதர்கள் குறைந்தபட்சம் இரண்டு இலக்கியங்களுடன் பரிச்சயம் பெற முடிந்தது.

கிராமக் குடியிருப்புகளை ஒட்டியிருந்த காடுகளில்தான் பல்வேறு பள்ளிகளின் சீடர்கள் துறவு வாழ்க்கை வாழ்ந்தனர். அவர்களது பள்ளிகள் பின்பற்றிய நடைமுறைகளுக்கு ஏற்ப வாழ்ந்தனர்; தியானத்தில் அல்லது பலியிடுதல் இருக்கும் சடங்குகளில் அல்லது தவமியற்றுதல் போன்ற சுய-ஒறுத்தல்களில் ஈடுபட்டனர். பாடங்களைத் தமக்குத் தாமே திரும்பத் திரும்பச் சொல்லி மனனம் செய்தனர். அவர்களது பள்ளியின் சித்தாந்தங்கள் அடங்கிய சூத்திரங்களை மாணவர்களுக்குக் கற்பித்தனர்.

உணவுக்காகப் பழங்களையும் கிழங்குகளையும் சேகரிப்பதில் அதிக நேரத்தைச் செலவிட்டனர். அல்லது பிட்சை வாங்குவதற்காக அருகிலிருந்த கிராமத்துக்குச் சென்றனர். நூல்களைக் கற்றுக்கொள்வதில் ஒப்பீட்டளவிலான முக்கியத்துவம் குறித்து கருத்திலும் நடைமுறையிலும் வேறுபாடு நிலவியது. ஆனால், இவ்வாறு நூல்களைக் கற்றல் அல்லது மனனம் செய்தல் வழக்கத்தில் இல்லாத பர்ணசாலைகளும் விதிவிலக்குகளாக இருந்தன.

துறவிகள் தவிர்த்து, குழுக்களாக இயங்கிய மனிதர்கள் சிலரும் இருந்தனர்; நாடு முழுவதும் மிகவும் மதிக்கப்படும் மனிதர்களாக அவர்கள் இருந்தனர்; முற்றிலும் இந்தியாவில் மட்டுமே காண முடிந்த தனித்த வகையினர்; பௌத்தத்தின் எழுச்சிக்கு முன்பே அவர்கள் இந்தியாவில் இருந்தார்களா என்பது தெரியவில்லை; அவர்களை பரிப்பாஜகர்கள் என்று அழைத்தனர். உபதேசம் செய்பவர்கள் (ஆசிரியர்கள்). கிரேக்கத்தின் சோஃபிஸ்டுகள் போன்றவர்கள் அவர்கள். ஒவ்வொரு ஆண்டும், எட்டு அல்லது ஒன்பது மாதங்கள் பல்வேறு இடங்களில் சஞ்சாரம் செய்வார்கள். நெறிமுறைகள் மற்றும் தத்துவம், இயற்கைக் கோட்பாடுகள் மற்றும் புதிர்த் தன்மை/மாயை சார்ந்த விஷயங்கள் குறித்து பலரோடும் உரையாடல் நடத்தவும் விவாதங்களில் ஈடுபடவும் அவர்கள் சென்றனர். பெருமளவுக்கு மாறுபட்ட சிந்தனையுடன் புத்திசாலித்தனத்திலும், ஆர்வத்திலும், நேர்மையிலும் கிரேக்கத்தின் சோஃபிஸ்ட்கள் போன்றவர்கள் இவர்கள்.

இவர்கள் ‘மீனைப்போல் நழுவுபவர்கள்’ (அமராவிக்கேபிக்கா) ‘அதி நுட்பமாக வாதம் செய்வோர்’ என்று விவரிக்கப்பட்டனர். அதற்குக் காரணம் இல்லாமல் இல்லை. அவர்களது எதிர்தரப்பினர் பாதுகாத்து வைத்திருக்கும் இவர்களது ஆழமான படைப்புகளில் இருந்து நியாயமான முறையில் அதை நாம் மதிப்பிட முடியும். மிகவும் வேறுபட்ட பண்புகள் கொண்டவர்களாக அவர்கள் இருந்திருக்கலாம். குழுக்களாக அவர்களுக்கு நற்பெயரும் மதிப்பும் இருந்தன; அவர்கள் தங்கிச் செல்வதற்கும், கொண்டிருந்த நம்பிக்கை சார்ந்த முறைமைகளைப் பற்றி விவாதிப்பதற்கும் கூடங்கள் (அரங்குகள்) அமைக்கப்பட்டன என்று கேள்விப்படுகிறோம்.

சிராவஸ்தியில் உள்ள ராணி மல்லிகா பூங்காவின் கூடமும் அவர்களது தலைநகரம் வைசாலியை ஒட்டியிருந்த பெரும் வனத்தில் லிச்சாவி குலத்தவர்கள் அமைத்த ‘முக்கோண வடிவ’ கூடமும் இவ்வாறே அமைக்கப்பட்டன. அத்துடன், மேற்குறிப்பிட்டதுபோல் தேச சஞ்சாரம் செய்பவர்கள் தங்கி ஓய்வெடுக்கும் இடமாகவும் இயங்கின என்று புத்தகங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. கிராமத்தின் குடியிருப்பை ஒட்டி இருந்த மரங்களடர்ந்த தோப்புகளில் அவர்களுக்குத் தனித்த சிறப்பான இடம் ஒதுக்கப்பட்டது. சம்பா நகரில் ராணி கக்காரா உருவாக்கிய ஏரியின் கரையில் அமைந்த நறுமணம் வீசும் செண்பகத் தோட்டமும், ராஜகிருஹ நகரில் மயில்கள் உணவளிக்கப்பட்டு வளர்க்கப்பட்ட இடமான மயூர-நிவாபாவும் மற்றும் சிலவும் இவ்வாறு அமைந்திருந்தன.

தேச சஞ்சாரம் செய்பவர்கள் பெரும்பாலும் இதுபோன்ற இடங்களில் ஒருவரையொருவர் சந்தித்துக் கொள்வார்கள். அல்லது சத்திரங்களில் தங்கும்போது சந்திப்பார்கள். வழிசெல்லும் பயணிகளின் பொதுப் பயன்பாட்டுக்காக கிராம மக்கள் சாலையோரங்களில் இத்தகையச் சத்திரங்களை அமைப்பது பொதுவான வழக்கமாக இருந்தது. தமது பயணங்களின்போது இவர்களைப்போன்ற சஞ்சாரிகளையும் அவர்கள் சந்திப்பார்கள்; தங்கும் இடங்களின் அருகில் வசிக்கும் கற்றறிந்த பிராமணர்களையோ துறவிகளையோ சந்தித்து உரையாடுவார்கள்.

இவ்வாறுதான் தீகநாகர் புத்தரைச் சந்திக்கிறார்; புத்தர் சகுலுதாயியை சென்று சந்திக்கிறார்; வேகநாஸா புத்தரைச் சந்தித்து உரையாடுகிறார். கேனியாவும் அவ்வாறே உரையாடுகிறார், போட்டாலிபுத்தா என்பவர் சமிதிக்கு சென்று உரையாடுகிறார். அவர்களது கிராமத்திலோ இருக்கும் கிராமத்திலோ சஞ்சாரிகள் தங்கியிருக்கையில் கிராமத்தினர் மரியாதை நிமித்தமோ அவர்களது உரையைக் கேட்பதற்கோ பார்க்கச் செல்வார்கள். அடிக்கடி இவ்வாறு கருத்து பரிமாற்றங்கள் நடந்தன.

சஞ்சாரிகளில் சிலர் பெண்கள்; அவர்கள் மணம் செய்துகொள்ளாதவர்கள்; ஆனால், துறவிகள் அல்ல. தவம் போன்ற நடைமுறைகள் எப்பொழுதும் துறவிகளால் காடுகளில்தான் மேற்கொள்ளப்பட்டன என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. புத்தர், போதி மரத்தின் அடியில் ஞானம் பெறுவதற்கு முன்பு, நிரஞ்சனா நதிக்கரையின் (லைலஜா நதி, பீஹார்) காடுகளில் தவச் செயலில் ஈடுபட்டிருந்தார். அது தொடங்கி அவரும் ஒரு தேச சஞ்சாரியாக மாறினார்.

ஒரு வாழ்க்கை முறையிலிருந்து மற்றொன்றுக்கு மாறுவது எளிதாக இருந்தது. ஆனால், அவர்கள் முற்றிலும் தனித்தன்மை கொண்டவர்களாக இருந்தனர்; அவர்கள் வெவ்வேறு பெயர்களால் பேசப்பட்டனர். வேத பிராமணர்களின் புத்தகங்களில் இவ்வாறான துறவிகளுக்கும் மற்றும் தேச சஞ்சாரிகளுக்கும் முற்றிலும் மாறுபட்ட கட்டுப்பாடுகள் விதிக்கப்பட்டிருப்பதைப் பார்க்க முடிகிறது.

இந்த இரண்டு வகை மனிதர்களின் பெயர்கள் கணிசமான எண்ணிக்கையில் நமக்குக் கிடைத்துள்ளன. அவை அவர்களது தனிப்பட்ட பெயர்கள் மட்டுமல்ல. அந்தச் சந்தர்ப்பங்களில் பல மனிதர்கள் ஓர் ஆசிரியரின் தலைமையை ஏற்றுக் கொண்டிருந்தனர்; அல்லது ஒரே மாதிரியான கருத்துகளை (அது ஓர் ஆசிரியர் கூறியதாக இருந்தாலும் இல்லாவிட்டாலும்) ஏற்றுப் பின்பற்றுபவர்களாக இருந்தனர்; எனவே அவர்கள் அந்த ஆசிரியர் அல்லது அந்த அமைப்பின் பெயரால் அழைக்கப்பட்டனர்.

இவ்வாறுதான் பௌத்தச் சமயம் என்று நாம் அழைக்கும் அந்த அமைப்பின் உறுப்பினர்கள் சாக்கியபுத்தர்கள் என்று அழைக்கப்பட்டனர். ஒவ்வொரு அமைப்பும் சங்கம் என்று அழைக்கப்பட்டது. ஜைன சமயம் என்று நாம் அழைக்கும் சங்கத்தின் உறுப்பினர்கள் நிகந்தர்கள்; அவர்கள் ’தளைகளற்றவர்கள்’ என்று கூறப்பட்டனர். ஆசீவகத்தின் உறுப்பினர்கள் ’வாழ்வாதாரத்தைத் தேடும் மனிதர்கள்’ என்று அழைக்கப்பட்டனர். இந்த இரண்டு அமைப்புகளும் பௌத்தத்தைக் காட்டிலும் பழமையானவை.

இந்திய வரலாற்றின் ஊடாக நாம் பார்க்கையில் பௌத்தத்தின் எழுச்சிக்கு முன்பிருந்தே இன்று வரையிலும் ஜைனர்கள் மிகவும் ஒருங்கிணைக்கப்பட்ட சமூகமாக இருந்து வருவது தெளிவு. ஆசீவகர்களும் அசோகரின் பேரன் தசரதன் காலம் தொட்டு இன்று வரை ஓர் ஒருங்கிணைக்கப்பட்ட சமூகமாகவே இருந்துள்ளனர். நமக்குக் கிடைத்த கல்வெட்டு எழுத்துகளில் இருந்து, தசரதன் அவர்களுக்குக் குகைகளில் பர்ணசாலைகளை அமைத்துக் கொடுத்துள்ளார் என்று தெரிய வருகிறது. ஆனால், அவை நீண்ட காலத்துக்கு முன்பே மறைந்துபோய் விட்டன.

அந்த அமைப்பு மறைந்துபோனதும், அவர்களது கருத்துக்கள் பொதிந்து வைக்கப்பட்டிருந்த சூத்திரங்களும் மறைந்துவிட்டன; நீண்ட காலத்துக்கு அவை, அந்த அமைப்பின் உறுப்பினர்களது நினைவுகளில் மட்டுமே இருந்தன; பாதுகாக்கும் நோக்கில் அந்த இலக்கியப் படைப்புகள் எழுதிவைக்கப்பட்டன; எனினும் அந்த அமைப்பின் உறுப்பினர்கள் அல்லது அந்தப் பள்ளியின் கருத்துகளைப் பின்பற்றுபவர்கள் மட்டுமே அவற்றைப் பிரதி எடுத்தனர். இந்த அமைப்பு குறித்தும் அவர்கள் கூறிய கருத்துக்கள் பற்றியும் ஜைன மற்றும் பௌத்தப் புத்தகங்களில் பல குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன. இவை அனைத்தும் முழுமையாக ஒப்பீடு செய்யப்பட்டுத் தொகுக்கப்பட்டால்தான், அவர்களது கோட்பாடுகள் பற்றி ஏறத்தாழ முழுமையான மற்றும் துல்லியமான பார்வையைப் பெறுவது சாத்தியமாகும்.

அவற்றின் பெயர்கள் தவிர்த்து, நமக்கு வேறு எதுவும் தெரிந்திராத வேறு சில அமைப்புகளின் பெயர்கள் அங்குத்தர நிகயத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. ஆங்காங்கே காணப்படும் குறிப்புகளிலிருந்து குறைந்த பட்சம் இரண்டு அல்லது மூன்று அமைப்புகளாவது இருந்துள்ளன என்பதை ஊகிக்க முடியும். கி.பி.மூன்றாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த வைகானச சூத்திரம் இன்னமும் இருக்கிறது. வைகானச முனிவர் உருவாக்கிய அமைப்பின் விதிகள் அதில் காணப்படுகின்றன. (வைகானச பிராமணர்கள்/வைகானசர்கள் என்போர் அப்போது தென்னிந்தியாவில் பரவலாக வசிக்கும் சுமார் 4000 குடும்பங்கள் கொண்ட சிறிய வைணவ பிராமணப் பிரிவு). சற்று முன்புதான் வைகானசா என்று பெயர் கொண்ட ஓர் சஞ்சாரி, புத்தரைச் சந்தித்து உரையாடியதாகக் குறிப்பிட்டோம். இவர் அந்த அமைப்பைச் சேர்ந்தவர் என்பதற்குச் சாத்தியமிருக்கிறது. பாணினி பற்றிய குறிப்பு ஒன்றில் (iv.3.110) இரண்டு பிராமண அமைப்புகள் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன: கர்மேந்திரியர்கள் மற்றும் பாராசாரினர்கள்.

இப்போது மஜ்ஜிமா நிகயாவில் (3.298) பாராசாரியா என்று குறிப்பிடப்படும் வேதப் பிராமணரின் கருத்துகள் புத்தரால் விவாதிக்கப்படுகின்றன. குறிப்பிடப்படும் இந்தப் பள்ளிகளில் இரண்டாவதை அவர் நிறுவியிருக்கலாம்; அல்லது அந்தச் சிந்தனையைப் பின்பற்றுபவராக இருந்திருக்கலாம். எப்படியிருப்பினும் பாணினியில் அந்தக் குறிப்பு எழுதப்பட்ட நேரத்தில் அந்த அமைப்பு அப்போது இருந்துள்ளது; அத்துடன் கன்னிங்ஹாம் கூறும் கல்வெட்டு எழுத்துகளிலும் ஒருவேளை குறிப்பிடப்பட்டிருக்கலாம். தேச சஞ்சாரிகள் அல்லது துறவிகளின் வேறு சில சிந்தனைப் பள்ளிகள் அல்லது அமைப்புகளின் பெயர்கள் மட்டுமே அறியப்படுகின்றன. அவற்றுக்கு இருக்கும் பெயர்களே அவற்றின் இயக்கங்கள் மீது வெளிச்சம் பாய்ச்சுகின்றன. ஆகவே, அவை இங்கு குறிப்பிடப்படுகின்றன.

1. முண்டா – சாவகா. ‘தலை மழித்த குருமார்களின் சீடர்கள்.’
2. ஜதிலகா. ‘தலைமுடியை ஜடையாகப் பின்னியிருப்பவர்கள்.’ பிராமணர்களாக இருந்த துறவிகளுக்கு இவ்வாறு முடியை வைத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பது விதியாக இருந்தது; ஒருவேளை மற்ற துறவிகளும் அவ்வாறே இருந்திருக்கலாம். இந்த நிலையில் அவர்கள் ஓர் அமைப்பை உருவாக்கியிருக்க முடியாது.
3. மகாந்திகா. ஒருவேளை, இந்த அமைப்பை நிறுவியவரின் பெயராக இது இருக்கலாம். ஆனால், அவர்கள் குறித்தப் பதிவுகள் அனைத்தும் அழிந்துவிட்டன; அவர்கள் குறித்து நமக்கு வேறு எதுவும் தெரியவில்லை.
4.தேதாந்திகா. ‘முக்கோல் ஏந்தியிருப்பவர்கள்’. இது அநேகமாக, பௌத்தச் சமூகத்தில் பிராமண தேச சஞ்சாரிகளுக்கு (துறவிகள் அல்ல) வழங்கப்பட்ட பெயராக இருக்கலாம். விதிகளின்படி தலைமுடியை ஜடையாகப் போட்டுக்கொள்ள இவர்கள் அனுமதிக்கப்படவில்லை; அவர்கள் தலையை முழுவதுமாக மழித்துக் கொள்ள வேண்டும். அல்லது முன் தலையில் குடுமி போல் ஓரளவு முடியை விட்டுவிட்டு மீதியை மழித்துக்கொள்ள வேண்டும்.
5. அவிருத்தகா. ‘நண்பர்கள்.’ இவர்களைப் பற்றி நமக்கு வேறு எதுவும் தெரியவில்லை.
6.கோதமகா. ‘கௌதமரைப் பின்பற்றுபவர்கள்.’ அநேகமாக இவர்கள் நிச்சயம் தேவதத்தரைப் பின்பற்றியவர்கள்; அவர் புத்தரின் உறவினர். பௌத்த அமைப்புக்கு எதிராக இவர் ஓர் அமைப்பை நிறுவினார்; புத்தர் உணவு விஷயத்தில் கட்டுப்பாடுகளை மிகவும் எளிதாக எடுத்துக்கொண்டார் மற்றும் துறவறத்தை ஆதரிக்கவில்லை என்ற காரணத்தால் அவர் இதைச் செய்தார்.
7. தேவதாமிகா. ‘கடவுளர்களின் மதத்தைப் பின்பற்றுபவர்கள்’. இந்தப் பெயருக்கான சரியான பொருள் பெயரிலிருந்து நமக்குத் தெரியவில்லை.

ஆர்வமூட்டும் இந்தப் பட்டியலில் பல பெயர்களைப் பார்க்கிறோம். குறிப்பிட்ட அமைப்பின் அல்லது மடாலய அமைப்பின் பெயராக நுட்பமாக இவை பயன்பட்டுள்ளன. ஆனால், பொதுவாக மற்ற பெரும்பாலான அமைப்புக்கும் பொருந்துவதாகவே உள்ளன. வாழ்வாதாரம் தேடுவதில் (ஆசீவகர்களைப் போல) தூய்மையானவர்கள், (நிகந்தர்களைப் போல்) தளைகளற்றவர்கள், (அவிருத்தகர்களைப் போல்) நண்பர்கள் என்று தம்மை இவர்கள் கூறிக் கொண்டனர்; ஜதிலகர்கள் தவிர்த்து மற்ற அனைவரும் தேச சஞ்சாரிகள்; அனைவரும் பிட்சை (பிட்சுக்கள்) பெற்று வாழ்ந்தனர். ஒரு பிரிவு அல்லது அமைப்பின் உறுப்பினருக்கு, இந்தப் பெயர்கள் படிப்படியாகத்தான் சிறப்புப் பொருளைக் கொண்டதாக ஆகியிருக்க முடியும்.

இங்கிலாந்தில் இன்று வழக்கத்திலிருக்கும் கிறிஸ்தவப் பிரிவுகளின் பெயர்களிலும் இதே போல் நாம் பார்க்க இயலும் கணிசமான காலம் கடந்த பின்னரே, அமைப்பின் பெயர்கள் இவ்வாறு சிறப்பானதாக மாறியிருக்க வேண்டும்.

இவை அனைத்தும் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட கோணங்களில் மிகவும் குறிப்பாகச் சிலவற்றைத் தெரிவிக்கின்றன. மொழி மற்றும் இலக்கியம் பற்றிய கேள்விகளைச் சரியாகப் புரிந்துகொள்வதற்கு இந்தக் கருத்துகளில் சில முதன்மை முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை; ஆகவே, அவற்றில் ஒன்றிரண்டைப் பற்றி சிறிது விரிவுபடுத்திக் கூற விரும்புகிறேன்.

முதலில், மற்றவர்களுடன் உரையாடிக் கலப்பதற்கு மொழியின் பன்முகத்தன்மை எந்தவிதத்திலும் தடையாக இருக்கவில்லை; சாதாரணமான அன்றாட வாழ்க்கைத் தேவைகளைப் பற்றிய சாதாரண உரையாடலுக்கு மட்டும் அல்ல. நுட்பமான மற்றும் உண்மையான ஆர்வத்துடன் கூடிய தத்துவம் சார்ந்த மற்றும் மதம் சார்ந்த விவாதங்களாக இருந்தாலும் என்பது தெளிவான ஒன்று. மேற்கில் குரு வம்சத்தினரின் நிலத்திலிருந்து கிழக்கில் மகதம் வரையிலும், வடக்கே நேபாளத்து மலை அடிவாரத்தின் சிராவஸ்தி மற்றும் குசினாரா தொடங்கி, தெற்கு திசையில் உஜ்ஜைனி வரையிலும் இவ்வாறு பரவலாகப் புரிந்துகொள்ளப்பட்டு மக்கள் பயன்படுத்திய பொதுவான மொழி, சம்ஸ்கிருதமாக இருந்திருக்க முடியாது.

செவ்வியல் மொழியான சம்ஸ்கிருதம் இன்னமும் வழக்கத்துக்கு வரவில்லை; அத்துடன் பிராமணங்களில் பயன்படுத்தப்பட்ட மொழியும், பரவலாகச் சிதறிக் கிடந்த பிராமணச் சிந்தனைப் பள்ளிகளுக்கு வெளியில் போதுமான அளவு அறியப்பட்ட மொழியாகவும் இல்லை. அத்துடன் விவாதங்களில் தன்னை எளிதில் ஈடுபடுத்திக் கொள்ளும் இயல்புடையதாகவும் இல்லை. அம்மொழியைப் பற்றி ஒருவர் சொல்லும் இறுதிச் சொல், அது ஓர் உரையாடல் மொழியாக இருந்தது என்பதே. அதுமட்டுமின்றி, ஒவ்வொருவரும் அவரவர் வசித்த பகுதி விவசாயிகள் பேசிய மொழியில் உரையாடியிருக்கவும் வாய்ப்பில்லை. இந்த உரையாடல்களில் விவரிக்கப்படும் கருத்துகளை விவாதிப்பதற்கான மொழியாகப் பயன்படுத்தவும் சாத்தியமற்ற மொழியாக இருந்திருக்கும்.

நாகரிகம் அடைந்த சாதாரண மக்களின் (அதிகாரிகள், பிரபுக்கள், வணிகர்கள் மற்றும் பிறர்) மத்தியில் பொதுவாகப் புழங்கிய மொழியில் சஞ்சாரிகள் பேசினார்கள் என்பது மட்டுமே நியாயமான மற்றும் சாத்தியமான விளக்கமாக இருக்க முடியும். அதிக அளவுக்கு ஷேக்ஸ்பியரின் காலத்தில் லண்டனில் ஆங்கிலேயர்கள் பேசிய பிரதேச மொழியைப் போல், சாமர்செட்ஷயர், யார்க்ஷயர் மற்றும் சசக்ஸில் பேசப்பட்ட பல்வகையான பிரதேசப் பேச்சு வழக்குகள் போல் இவையும் பேசப்பட்டன.

இத்தகைய நிலை இருந்ததால்தான், மொழி அத்தகைய வளர்ச்சியைப் பெறுவது சாத்தியமாகியிருந்தது. கோசல பேரரசின் வளர்ச்சியால் இந்த மொழியின் வளர்ச்சியும் பெரிதும் ஊக்குவிக்கப்பட்டது. உண்மையில் இன்னொரு வகையில் சொல்லலாம் என்றால், அந்தப் பேரரசினுடைய வளர்ச்சியின் உடனடி விளைவாக மொழி வளர்ச்சி இருந்தது எனலாம். பௌத்தத்தின் எழுச்சிக்குச் சற்று முன்பாக நிலைப்பெற்றிருந்த இந்தப் பேரரசில் தற்போதைய ஐக்கிய மாகாணங்களின் அனைத்துப் பிரதேசங்களும் அடங்கும்.

அத்துடன் அந்தப் பரந்த பிரதேசத்தின் ஒரு முனையிலிருந்து மறுமுனை வரையிலும் வணிக ரீதியாகவும் அதிகாரப்பூர்வ மொழி என்ற வகையிலும் அமைதியான முறையில் உரையாடல் மூலம் கலந்து பேசுவதற்கான சந்தர்ப்பத்தையும் பாதுகாப்பையும் கோசலப் பேரரசு அளித்தது. இந்த அரசியல் நிலைமைகள் சஞ்சாரிகளின் அமைப்புகள் மற்றும் அவர்களது பழக்கவழக்கங்களின் வேகமான வளர்ச்சிக்கும் சாதகமாக இருந்தன.

கோசலர்கள் தமது அதிகார மையத்தை ஸ்தாபிப்பதற்கு முன்பாகவே இவர்கள் இருந்தனர் என்று சொல்வதற்கு எந்த ஆதாரமும் நம்மிடம் இல்லை. அத்துடன் சாதாரண மக்களின் பொதுவான மொழியின் அறிவு சார்ந்த பக்கத்தை வளர்ப்பதில் சந்தேகத்துக்கு இடமின்றி இந்த வம்சத்தினர் பெரும் பங்களிப்பை வழங்கினர். கோசல அரசு அளித்த அமைதியான பாதுகாப்பு சூழல் பொது மக்களின் மொழி வளர்வதற்கு உதவியது.

சம்ஸ்கிருத நாடகங்களிலிருந்து பெறப்பட்ட உணர்வு ரீதியான தாக்கங்கள் அடிப்படையில் எழும் கேள்வி மிகவும் சிக்கலானது; அத்துடன் அதிகம் தெளிவற்றது; இந்திய இலக்கியத்துடன் ஐரோப்பியர்களுக்குக் கிடைத்த பரிச்சயம் குறித்த வரலாற்றின் ஆரம்பத்திலேயே நமக்கு இது தெரிய வந்தது. அந்நாடகங்களில் எப்போதாவது பெண்களிடம் அவர்கள் உரையாடும் நேரம் தவிர்த்து, சமூகத்தின் எந்த நிலையில் இருந்தாலும், ஆண்கள் சம்ஸ்கிருதம் பேசவில்லை. உயர் அந்தஸ்தில் இருந்த பெண்களும், எப்போதாவது தான், அதுவும் அவர்கள் அந்த மொழியில் பேச வேண்டிய கட்டாயம் வரும்போதுதான் சம்ஸ்கிருதம் பேசினர் என்பதை புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. மற்றபடி நாடகங்களின் பாத்திரங்கள் பிரதேச மொழியில் பேசவில்லை. மாறாக, அவர்கள் இலக்கியப் பூர்வமான பிராகிருதத்தில் பேசினர்.